几乎每个对西方神秘传统稍有了解的人，都见过同样的炼金术士形象。孤独的人影蜷缩在昏暗的地下室里，四周散落着符咒书、玻璃器皿与彩色液体。他凝视着器皿中变幻的色彩，观看心灵深处发生的变化。他相信，这种内在和谐的体验标志着大功业（magnum opus）的进展。这种形象有名字，精神炼金术（spiritual alchemy）。它流传如此之广，人们谈论炼金术时大多默认听众持有这一预想。文学批评家弗莱（Northrop Frye）、神话学家坎贝尔（Joseph Campbell）、哲学家巴什拉（Gaston Bachelard）都曾不同程度地采纳这一观念，甚至一些化学史家也未能免于其影响。
可是这种形象从何而来？它大致成形于1850年前后的晚近时刻，并不来自古代、中世纪或近代早期的炼金术文献。它之所以看起来如此自然，是因为它讲述了真实思想史的后半截，却把这后半截当成了全部。要回答什么是精神炼金术，就得同时看清两件事。它既是十九世纪才出现的现代解释框架，又是可以追溯到十七世纪初的具体传统。二者之间的关系，是问题的核心。
1850年，英国妇人玛丽·安妮·阿特伍德（Mary Anne Atwood）匿名出版了《对赫尔墨斯奥秘的暗示性探究》，随即又购回全部印版，在自家草坪上焚毁。这一烧书之举，后来被她的追随者解释为道德恐慌，她意识到这门技艺的神圣性，害怕自己成了秘密的背叛者。幸存的副本被热切传阅，全书在二十世纪一再重印。阿特伍德断言，此前对炼金术的理解普遍有误。炼金术著作的字面意义只是智慧的封套，用以守护普遍的大功业免受世界的侵害。她要揭示的秘密包含两点。起始材料是无处不在、不可称量、不可触摸的以太；炼金术的容器则是炼金术士自身。那句后来被反复引用的话由此而来，人是赫尔墨斯之术的真正实验室，他的生命是主体，是伟大的蒸馏器，是蒸馏之物与被蒸馏之物，而自我知识位于炼金传统之根源。她的体系包含三个相互关联的主张。炼金术过程涉及自我净化，使炼金术士提升到更高的存在层面；精神化的行家不仅能在体内以心灵力量制备哲人石，还能以同样的力量、以纯粹心灵的方式把铅变成金；炼金术与现代技艺或化学几乎没有共同之处。最后一条把炼金术与化学截然二分，实际强化了一个多世纪前已经开始的分裂。
阿特伍德的以太在早期炼金术经典中很少见到，更多带有她所处时代梅斯默主义（Mesmerism）的印记。瑞士医生弗朗茨·安东·梅斯默（Franz Anton Mesmer）在半个世纪前提出遍布宇宙的无形流体，人与万物都靠它相互联结，即动物磁性说（animal magnetism）。1840年代，动物磁性说在英国激起广泛关注。阿特伍德把这种流体吸纳入体内并凝结为哲人石的过程，归入炼金术名下。几乎同时，美国将领伊桑·艾伦·希契科克（Ethan Allen Hitchcock）独立提出另一种精神化解读。他断言，人是炼金术的主题，此技艺的目标是人的完善，人的救赎在金属嬗变的形象下被象征地表达。在他看来，哲人石只是圆满道德与圣洁生活的象征，炼金术士之所以用密码写作，是因为中世纪的宗教不宽容。这两种几乎同时出现、彼此独立的思路，成为后来许多精神炼金术解读的源头。[1]
科学史家劳伦斯·普林西比（Lawrence Principe）曾把炼金术在十八世纪衰落之后的命运概括为三次复兴。第一次在十八世纪末，以德国秘密社团为中心，试图延续制金与医药炼金术的实践传统。第二次从1850年起，性质明显不同。它倡导对十八世纪以前炼金术整体历史的全面重释，阿特伍德、希契科克与后来的荣格都属于这一波。精神炼金术是这次复兴的核心产物，它把炼金术从以物质为核心的事业改写为自我转化的构想，并赋予早期炼金术士以积极的精神目标。第三次复兴则在二十世纪末兴起于科学史家之间，目标是用更谨慎的历史方法弄清炼金术士在各个阶段实际做了什么、想了什么。
此后数十年，这一解读经由埃利法斯·利维（Éliphas Lévi）、亚瑟·爱德华·韦特（Arthur Edward Waite）等神秘学作家在英语世界广泛传播，成为维多利亚时代神秘学复兴（occult revival）的一部分。韦特把炼金术定义为心灵化学，即借助物质操作的隐喻考察心灵转化的进程；黄金黎明赫尔墨斯修会（Hermetic Order of the Golden Dawn）把炼金术符号编入仪式；神智学会（Theosophical Society）的创建者海伦娜·布拉瓦茨基（Helena Blavatsky）则在更广的范围内推动了东方神秘主义与炼金术的混合。这一解读影响之大，可以从韦特晚年的态度变化中看出来。韦特写了二十多本秘术书，1926年却在最后一本著作中宣布，在拜占庭记录与路德时代之间，几乎没有可靠痕迹显示炼金术在实验物理学记录之外另有所指。他几乎没有给读者关于这一转向的说明。
二十世纪，这一解读被翻译成心理学的语言。瑞士精神分析师卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung）声称，炼金术主要不处理化学，至少大部分不处理化学，而处理某种以伪化学语言表达的心理过程。炼金术士在操作中陷入改变的意识状态，其无意识的内容被投射（projection）到坩埚里的物质之上。既然心灵可以把内容投射到不同的物质上，炼金术士实际使用的材料就不再紧要。炼金术文献中符号与意象的统一性，被他当作集体无意识（collective unconscious）存在的证据。值得注意的是，荣格这一路数的根基更多来自维多利亚时代的秘术文化，而不是炼金术文本。他早年的博士论文研究的是表亲的降神会，韦特等人的著作曾在1910年代的苏黎世心理俱乐部中流传，他还大量借鉴了早期精神分析家西尔贝雷尔对炼金术象征的研究。比较宗教学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）在同一方向上补了一句广为流传的话，炼金术士在追求金属完善的同时，实际上追求的是他自身的完善。荣格的读者以色列·雷加迪（Israel Regardie）在1938年的《哲人石》里把荣格式解读与黄金黎明传统、卡巴拉、催眠术一并糅合，宣称炼金术史同时涉及化学、精神和心理层面，其主要目的是统合意识的若干方面。这一路数在许多国家各有变体，却共享同一个预设，物质操作是表面的，真正的转化发生在内心。
后来的语文学研究表明，这一预设难以成立。早期文献里许多被心理化的元素，在原初语境中有着更世俗的涵义。犹太女人玛利亚蒸馏时的尖叫，被荣格传统读作心灵受难的原型象征，这个词在古希腊语日常用法里同样可以指大声宣讲，多半只是口头传授的普通步骤。当代学者哈内赫拉夫（Wouter Hanegraaff）把荣格的这项事业概括为双向运动，即宗教的心理化与心理学的圣化。前者把炼金术的宇宙论命题改写成关于心灵的命题，哲人石从物理实在变成自性（Self）原型；后者把个体化进程赋予准宗教的拯救意义，在功能上等价于传统宗教的救赎。在这双向运动的交汇处，荣格的炼金术心理学不再只是学术研究，还成了炼金术实践。[2]
美国科学史家威廉·纽曼（William Newman）与普林西比在2002年的合著《烈火试炼中的炼金术》中写道，这种精神化的炼金术解读，无论精神性的还是荣格式的，基础都相当薄弱，因为它们最终建基于维多利亚时代神秘学作家的观点之上，与主题的历史现实极少关联。[3]他们进而指出，西欧从晚期中世纪到十七世纪，存在强大的实验室传统，许多炼金术士深深关注检测，一些人甚至运用定量方法。十七世纪的斯塔基在笔记本里留下了重量测量、质量平衡计算与系统化的过程评估。把炼金术士描绘成追求神秘合一的人，与这些档案并不相符。纽曼与普林西比更深的关切在于，对炼金术他者性的强调，强化了把炼金术士排除在理性科学史之外的叙事。把炼金术重新定义为精神修炼，表面上是赋予它庄严，实际上消解了它作为物质科学的历史实体性。这一解读的关键后果，是把炼金术与化学在现代意义上割裂开来，炼金术不再被视为科学的史前史，而被推入与实验室无关的精神领域。
至此，事情似乎已经清楚。精神炼金术是十九世纪的现代神话，它把以物质为核心的事业改写成了内在修炼的寓言。然而，这个结论下得太快了，因为它遗漏了关键的环节，阿特伍德自己明确指认过她的先辈。
在《暗示性探究》里，阿特伍德点名了四位权威，昆拉特、波墨、弗赖尔与格拉苏斯，说他们与更早的大师一致，把炼金术士工作的现象同福音中基督的生命与人类救赎的传说相类比。这四个人中，有十六世纪的帕拉塞尔苏斯派炼金术士海因里希·昆拉特（Heinrich Khunrath），有格尔利茨的鞋匠神学家雅各布·波墨（Jacob Boehme），有波墨的阐释者狄奥尼修斯·安德烈亚斯·弗赖尔（Dionysius Andreas Freher），还有被阿特伍德认作《水石》作者的约翰·格拉苏斯（Johann Grasse）。关键在于，波墨与弗赖尔显然没有从事过实验室炼金术。阿特伍德把两个从不进实验室的人列为炼金术权威，这件事意味深长。它表明，在阿特伍德的理解里，炼金术这个名词指的是关于重生的神智学（theosophy）传统，而不再指向坩埚里的操作。这一传统是真实的，可以追溯到十七世纪初。
波墨（1575年至1624年）是路德宗鞋匠。他把帕拉塞尔苏斯的硫、汞、盐三大本原转化为神学思辨，用以描述上帝内在的生命与宇宙的诞生，而不用于操作性的实践技术。在他看来，自然、灵魂与圣经的内在真理是同一的，因为同一位隐藏的上帝临在于一切受造之物中。同一种神圣进程，既表现为超越性神格内的三位一体分化，也表现为有限世界的创造、自然中生命的复苏、婴儿的诞生，以及信者的灵性重生。阿特伍德将波墨的出现视为历史门槛。此后，炼金术士的神秘艺术难以被隐藏。她写道，波墨及其1700年前后的弟子们提供了特别清晰的阐述，把精神重生呈现为炼金术的实际工作。弗赖尔的手稿在生前极少刊行，这种难以获取的状态反而增加了它的神秘感与吸引力，阿特伍德父女经由沃尔顿的弗赖尔摘录才接触到这些文字。在阿特伍德那里，哲人石被定义为全新的身体，重生的灵魂穿上它，就能统治元素世界，克服邪恶与虚妄、无知与死亡。这里的“穿上”呼应着保罗书信中“穿上基督”的表述，重生者穿上哲人石，如同信徒穿上基督，获得分享基督复活身体属性的精微体。她进而断言，神术（theurgy）、神秘主义（mysticism）与炼金术是同一门神圣技艺的三个实例，其目的都是人与神的合一。这一学说有专门的名称，即石即我们里面的基督（lapis-Christus in nobis）。它把救赎、神化（theosis）与嬗变纳入同一个类比结构。[4]
于是，精神炼金术就有了另一重含义。它并非凭空在1850年出现，其源头是真实存在过的传统，从波墨经其阐释者传到阿特伍德手中。这一谱系，是荷兰学者迈克·祖伯（Mike Zuber）2021年专著《精神炼金术》重建的对象。祖伯的结论耐人寻味。在1850年之前，精神炼金术与实验室炼金术远非互相排斥。1619年的《水石》同时讨论实验室制金（chrysopoeia）与精神重生，构建了从实验室操作到救赎叙事的过渡；波墨的朋友弗兰肯贝格临终前仍在追踪炼金术文献；布勒克林七十多岁时还热心追随熟人的制金尝试。对许多人而言，精神炼金术是进入实验室炼金术的途径，而不是替代品。那时的精神炼金术，是与宇宙论相连的信仰内容，有身体的后果与实践的效应，载于特定的史料之中。
真正的断裂发生在1850年之后。到十九世纪中叶，制金已不再是严肃的知识分子事业，炼金术文献在化学眼光下显得荒谬，而这份荒谬反而促使人们猜想其中另有隐意。当制金失去可信度后，精神炼金术也失去了原本与之共存的实验室依托。它从可辨识的特定学派，变成对炼金术文献的总体解释框架，随即失去内在的凝聚力，裂解为多种彼此冲突的精神炼金术。[5]到阿特伍德晚年，这一传统更脱离了原本鲜明的基督教遗产。弗赖尔的手稿曾是她精神炼金术的核心文献，随着岁月推移，弗赖尔逐渐退居背景，波墨则上升为她眼中难以超越的权威。她甚至认为，波墨之于新柏拉图主义者，犹如牛顿之于托勒密。阿特伍德本人对此保持清醒。她在晚年的手稿里写道，炼金术是如今所谓“秘术学”（occultism）的反面。她所说的“秘术学”，指的是在星界层面对宇宙以太的散漫操作，让愚昧与混乱在降神式冒险中相遇而找不到真理。她坚持自己的精神炼金术是纪律化的基督教再生实践，与维多利亚时代弥漫的降神文化划清界限。
把目光再往前推，还能看到更深的层次。在1850年之前更久远的早期现代，炼金术与宗教之间确实存在真实的联系，那是双向的借用，而不是单向的寓言。十四世纪的伪阿诺德把汞的处理过程与基督的生平逐点对照，基督是万物的典范，我们的灵药可以按照基督的受孕、生成、诞生和受难来理解。在这里，基督生平中的每一事件都同时是覆盖名（Deckname），对应着某个化学步骤。鞭笞、受难、复活既是神学真理，也是编码的技术指示。十六世纪的热拉尔·多恩（Gerard Dorn）把大功业的各项操作与苦修的各个阶段直接对应，提出思辨哲学的七个等级，把实验室里进行的操作理解为炼金术士灵魂深处灵性过程的可见显现。他公开蔑视制金者的嬗变操作，把炼金术重新定义为以第五元素的治疗力量为基础的普遍医药。多恩与阿特伍德不同。他从未放弃物质层面的操作，只是把实验室里的变化与灵魂的变化当作同一过程的两面。稍后，昆拉特论证哲人石的实在性时，有力的一条证据就是哲人石与耶稣基督之间的“美妙和谐”，即上帝确实地、非徒然置于我们眼前的事实。对昆拉特而言，这条类比并非修辞，它证明的是从基督的确然存在传递到哲人石的确然存在。
这些例子说明的是同一件事，早期现代人确实在炼金术与宗教之间建立了真实的联系，但没有把一方化约为另一方。化学意象可以自由地移用于布道，神学意象也可以自由地移用于化学论文。蒸馏、净化、嬗变与投射，在上帝的世界里都是相互关联的真实过程，并不只是隐喻。这就是普林西比与纽曼反复强调的“头与手的统一”，炼金术是同时用头脑与双手从事的事业，理论与操作相互修正。
祖伯在全书开篇勾勒了三百年来对炼金术的三种解读，即迷信与欺诈、宗教与心理学、科学与自然哲学。这三者分别对应人类历史宏大叙事里的魔法、宗教与科学三个范畴，精神炼金术是第二种解读的名字。于是，“什么是精神炼金术”这个问题，终于有了可以安放的答案。它同时指称两件事。在日常用法里，它指把炼金术整体化约为内在自我转化的解读，这一解读起于1850年，盛于荣格，科学史研究者已经指出它与历史现实相违。在严格的历史用法里，它指真实存在过的传统，从波墨到阿特伍德，把精神重生理解为炼金术的实际工作，把哲人石理解为在我们里面被生出的基督。祖伯以这句话为他的书名辩护，精神炼金术这个词，暗示了既非科学亦非通常宗教的东西。也许这正是它相当恰当的定义。炼金术抗拒魔法、宗教与科学的现代三分，而精神炼金术这个名词，是这种抗拒相当醒目的记号。追问它是什么，最终追问的是我们如何理解无法被现代范畴纳入的对象。
注释
[1] 阿特伍德《暗示性探究》与希契科克《炼金术与炼金术士评注》的分析，见 Lawrence M. Principe, The Secrets of Alchemy（University of Chicago Press, 2013），第四章。
[2] 荣格、伊利亚德与雷加迪的心理化解读及其谱系连续性，见 Principe, The Secrets of Alchemy，第四章。
[3] Newman与Principe对精神炼金术迷思的批判，见 William R. Newman and Lawrence M. Principe, Alchemy Tried in the Fire（University of Chicago Press, 2002），第二章。
[4] 波墨至阿特伍德精神炼金术传统的重建，见 Mike A. Zuber, Spiritual Alchemy, From Jacob Boehme to Mary Anne Atwood（Oxford University Press, 2021）。
[5] 精神炼金术与实验室炼金术在1850年前后的关系，见 Zuber, Spiritual Alchemy，结语。
[6] 伪阿诺德、多恩与昆拉特的早期现代例证，见 Principe, The Secrets of Alchemy，第六章。